Ποιές ήταν οι πνευματικές πηγές που ενέπνευσαν την επανάσταση του Χομεϊνί στο Ιράν το 1979; Ενώ το Ισλάμ ήταν η κινητήρια δύναμη, άλλα ρεύματα και ιδέες έπαιξαν επίσης καθοριστικό ρόλο. Θα αναλύσουμε μια συγκεκριμένη πτυχή αυτών των επιρροών: τους δεσμούς μεταξύ της Γερμανικής Συντηρητικής Επανάστασης και των διανοουμένων που ενέπνευσαν την ιρανική επανάσταση.
Μια ιρανική συντηρητική επανάσταση;
Υπάρχουν κοινά στοιχεία που συνδέουν το γερμανικό πολιτιστικό πλαίσιο της δεκαετίας του 1920 με εκείνο του Ιράν στις δεκαετίες του 1960 και του 1970. Πρόκειται για ένα θέμα που σπάνια διερευνάται, ωστόσο η εις βάθος εξέτασή του είναι απαραίτητη για την καλύτερη κατανόηση της ιρανικής ιστορίας και της γέννησης της Ισλαμικής Δημοκρατίας. Το σημείο που θέλουμε να θίξουμε εδώ αφορά τους διανοούμενους που ενέπνευσαν την επανάσταση του Χομεϊνί το 1979 και οι οποίοι επηρεάστηκαν εν μέρει από στοχαστές που συνδέονταν με τη «Γερμανική Συντηρητική Επανάσταση», έναν όρο που επινόησε ο Armin Mohler στο διάσημο δοκίμιό που έγραψε το 1950, «Η Συντηρητική Επανάσταση στη Γερμανία 1918-1931». Ο Djalal Al - Ahmad είχε διαβάσει (και μεταφράσει υπό εξαιρετικές συνθήκες) το «Πέρασμα στο Δάσος» του Ερνστ Γιούνγκερ, ενώ Ahmad Fardid και ο Ali Shariati επηρεάστηκαν βαθιά από τον Μάρτιν Χάιντεγκερ. Και οι τρεις είχαν διαβάσει τον Όσβαλντ Σπένγκλερ, και ο Shariati τον παρέθετε τακτικά στα γραπτά του.
Ομολογουμένως, οι Δυτικοί συγγραφείς αναφοράς για τον Djalal Al Ahmad και τον Ali Shariati ήταν οι Καρλ Μαρξ, Αλμπέρ Καμύ και Φραντς Φανόν - συγγραφείς που δεν μοιράζονται τίποτα με τους Ερνστ Γιούνγκερ, Μόλερ βαν ντεν Μπρουκ, Όσβαλντ Σπένγκλερ και Ερνστ Καντάροβιτς. Γι' αυτό θα ήταν υπερβολικό να ισχυριστούμε ότι υπάρχει άμεση και απαραίτητη σύνδεση μεταξύ της Γερμανικής Συντηρητικής Επανάστασης και της Ιρανικής Επανάστασης. Παρ' όλα αυτά, αυτά τα δύο σημαντικά γεγονότα της ιστορίας του 20ού αιώνα έχουν κοινά σημεία. Οι αντίστοιχοι στοχαστές αντιμετώπισαν, συνολικά, αρκετά παρόμοια προβλήματα, αν και σε πολύ διαφορετικά πλαίσια. Μπορούμε να εντοπίσουμε τέσσερα κοινά θέματα. Πρώτον, η έμφαση που δίνεται στην παράδοση, στις κοινοτικές και υπερβατικές της διαστάσεις: η έννοια του «Κρυφού Ράιχ» του Στέφαν Τζορτζ, ένας όρος που επινοήθηκε από μια από τις πιο επιδραστικές προσωπικότητες στη Γερμανία των αρχών του 20ού αιώνα, η οποία επηρέασε βαθιά σημαντικές προσωπικότητες στον γερμανικό πολιτισμό κατά τη δεκαετία του 1920, αντηχούσε στη σιιτική έννοια του «Κρυφού Ιμάμη» και αμφότερες ήταν εξαιρετικά κινητοποιητικές λόγω της υποβλητικής τους δύναμης. Δεύτερον, ο επαναστατικός σοσιαλισμός ως μέσο πάλης ενάντια στον καπιταλισμό, απαραίτητος για την εγγύηση της ανεξαρτησίας του έθνους και του λαού του. Τρίτον, η αντιαποικιοκρατία, ένα απαραίτητο βήμα προς την εθνική απελευθέρωση, και τέλος, η κριτική της Δύσης, που νοείται ως ένας υλιστικός πολιτισμός, μια πηγή ηθικής και πνευματικής διαφθοράς. Αυτά τα τέσσερα σημεία είναι αλληλένδετα και αλληλοεξαρτώμενα.
Δηλώσαμε νωρίτερα ότι τα ιστορικά πλαίσια στα οποία αναπτύχθηκαν οι πνευματικές και μαχητικές αναταραχές της Γερμανίας και του Ιράν ήταν παρόμοια. Η Γερμανία είχε μόλις χάσει τον Πρώτο Παγκόσμιο Πόλεμο. Τμήματα της επικράτειάς της βρίσκονταν υπό ξένη κατοχή. Η γενική αίσθηση ήταν ότι η χώρα κυριαρχούνταν οικονομικά από ξένες δυνάμεις, ήταν ταπεινωμένη και στερούνταν της κυριαρχίας της. Ομοίως, το Ιράν, το οποίο ήταν αγγλο-ρωσικό προτεκτοράτο για σχεδόν έναν αιώνα πριν γίνει χώρα προσδεδεμένη στις ΗΠΑ, τόσο πολιτικά όσο και οικονομικά, με όλα όσα αυτό συνεπαγόταν από άποψη πολιτιστικής επιρροής στον γηγενή πληθυσμό του. Αυτές οι ομοιότητες δεν πρέπει, ωστόσο, να μας κάνουν να ξεχνάμε τις διαφορές στην επαναστατική στρατηγική που έπρεπε να χρησιμοποιηθεί για την καταπολέμηση της κατεστημένης εξουσίας και των ξένων επιρροών. Ενώ στη Γερμανία τονίστηκαν τα αντιφιλελεύθερα, αντικοινοβουλευτικά και πατριωτικά στοιχεία, στην περίπτωση του Ιράν ήταν αναμφισβήτητα το θρησκευτικό στοιχείο που κατείχε το κεντρικό ρόλο, αν και πάντα ως απαραίτητο συμπλήρωμα του αντικαπιταλισμού. Τα σημεία σύγκλισης μεταξύ, αφενός, των αναλύσεων των πρωταγωνιστών της Γερμανικής Συντηρητικής Επανάστασης και, αφετέρου, της περσικής παράδοσης και του Ισλάμ, οδήγησαν σε ένα εντυπωσιακό αποτέλεσμα μεταξύ ορισμένων Ιρανών διανοουμένων που είχαν αντιταχθεί στον Σάχη και οι οποίοι κατάφεραν να δομήσουν μια συνεκτική σκέψη γύρω από τους δεσμούς μεταξύ Ισλάμ, επαναστατικού σοσιαλισμού, αντιαποικιοκρατίας και νεωτερικότητας.
Μπορούμε επομένως, στην περίπτωση του Ιράν, να μιλήσουμε για μια επιτυχημένη Γερμανική Συντηρητική Επανάσταση; Για μια «Ιρανική Συντηρητική Επανάσταση»; Το ερώτημα είναι περίπλοκο, γι' αυτό και δεν είναι συνετό να δοθεί μία μόνο απάντηση.
Ενώ είναι σαφές ότι η επανάσταση του 1979 παρήγαγε ένα θεοκρατικό καθεστώς, θα ήταν εξίσου λάθος να ισχυριστούμε ότι δεν διέθετε επαναστατικά, ή ακόμα και σοσιαλιστικά, στοιχεία. Από την αρχή της ιστορίας της, το Ισλάμ και η επανάσταση ήταν σε μεγάλο βαθμό συμβατά, συμπεριλαμβανομένων και των οικονομικών όρων. Οι αρχιτέκτονες της επανάστασης του Χομεϊνί το γνώριζαν αυτό πολύ καλά και καταλάβαιναν ότι αυτός ήταν ο δρόμος που έπρεπε να ακολουθήσουν για να κερδίσουν τις μάζες και το τμήμα του κλήρου που επιθυμούσε την αποχώρηση του Σάχη. Συντηρητικές, μυστικιστικές και επαναστατικές αντι-ιμπεριαλιστικές πτυχές είναι πράγματι έντονα παρούσες, τόσο στην αισθητική των δεκαετιών του 1980 και του 1990 (αφίσες προπαγάνδας, τοιχογραφίες, γλυπτά, ταινίες) όσο και στις ομιλίες των νέων Ιρανών ηγετών.
Υπήρξε πράγματι, κατά μία έννοια, μια «Ιρανική Συντηρητική Επανάσταση» που έθεσε τη θρησκευτική διάσταση στο επίκεντρο της κοινωνίας, αλλά δεν είναι δυνατόν να ισχυριστεί κανείς ότι εμπνεύστηκε άμεσα από τη Γερμανική Συντηρητική Επανάσταση. Αν και οι συνδέσεις είναι αναμφισβήτητες, η μία δεν είναι συνέπεια της άλλης. Για παράδειγμα, ενώ ήταν επαναστατική, η νέα ιρανική θεοκρατία δεν ήταν ιδιαίτερα σοσιαλιστική, ακόμη και αν υπήρχαν ορισμένα στοιχεία, όπως ο αντιφιλελευθερισμός, ο κρατικός παρεμβατισμός, η απαγόρευση της τοκογλυφίας και η εθνικοποίηση ξένων εταιρειών, ιδίως εκείνων της πετρελαϊκής βιομηχανίας. Ένα άλλο σημείο απόκλισης αφορά το ζήτημα της τεχνολογίας. Με εξαίρεση τον Μάρτιν Χάιντεγκερ, οι περισσότεροι στοχαστές της Γερμανικής Συντηρητικής Επανάστασης πίστευαν ότι η τεχνολογία μπορούσε να κυριαρχηθεί και να υποταχθεί στη γερμανική θέληση για εξουσία. Οι Ιρανοί στοχαστές, αντίθετα, πίστευαν ότι το πεπρωμένο της τεχνολογίας είναι να υποδουλώσει την ανθρωπότητα και ότι μόνο επιστρέφοντας στις πιο ζωογόνες πηγές της θρησκείας μπορεί να καταπολεμηθεί αποτελεσματικά. Ένα τελευταίο σημείο, και όχι λιγότερο σημαντικό, αφορά το ίδιο το ιρανικό καθεστώς. Ενσαρκώνει τις ιδέες των στοχαστών που τo ενέπνευσαν; Είναι απολύτως πιθανό να το αμφισβητήσουμε αυτό. Ο πόλεμος με το Ιράκ του Σαντάμ Χουσεΐν, που εκείνη την εποχή υποστηρίχθηκε από τις ΗΠΑ, σίγουρα συνέβαλε στη διαμόρφωση του καθεστώτος σε μια πιο άκαμπτη, πολιτική και καταπιεστική εκδοχή από αυτήν που οραματίστηκαν ο Ali Shariati και ο Djalal Al - Ahmad. Καθώς το Ιράν είναι μια από τις παλαιότερες χώρες στον κόσμο και, ως εκ τούτου, και από τις πιο σύνθετες, είναι δύσκολο να δοθούν απλές απαντήσεις. Όπως αναφέραμε παραπάνω, ο στόχος δεν είναι να μιλήσουμε για το ιρανικό θεοκρατικό καθεστώς, αλλά μάλλον για τους δεσμούς μεταξύ της Γερμανικής Συντηρητικής Επανάστασης και των κύριων διανοουμένων που ενέπνευσαν τους Χομεϊνιστές επαναστάτες.
Συμπερασματικά, μπορούμε να αναγνωρίσουμε ότι τα δύο συμφραζόμενα, το γερμανικό και το ιρανικό, σίγουρα παρουσίαζαν ομοιότητες που εξηγούν το ενδιαφέρον που έδειχναν πολλοί επαναστάτες Ιρανοί στοχαστές για τους πρωταγωνιστές της Γερμανικής Πολιτιστικής Επανάστασης, αλλά το ένα δεν ήταν η μοναδική πηγή έμπνευσης για το άλλο. Ο παραλληλισμός μεταξύ των δύο γεγονότων έχει νόημα και είναι συνεκτικός μόνο εάν διατηρηθούν λογικές αναλογίες. Μπορούμε στη συνέχεια να συνοψίσουμε αυτές τις διαφορές ως εξής: η Γερμανική Συντηρητική Επανάσταση στόχευε να είναι εθνικοεπαναστατική, ενώ η Ιρανική Συντηρητική Επανάσταση ήταν ισλαμοεπαναστατική. Η πρώτη, παρά την κριτική που άσκησε κατά του φιλελευθερισμού, του κοινοβουλευτικού συστήματος και της επιθυμίας της να δημιουργήσει ελίτ, παρέμεινε βαθιά ριζωμένη σε μια μοντερνιστική δυναμική. Η δεύτερη σχεδίαζε να εισαγάγει περισσότερα αντιμοντέρνα στοιχεία πνευματικής φύσης, στοχεύοντας στην επιστροφή της θρησκείας στη δημόσια σφαίρα.
Ποιοι ήταν, λοιπόν, οι στοχαστές που ενέπνευσαν την επανάσταση του Χομεϊνί; Έχουμε επιλέξει τρεις, πιθανώς τους πιο αντιπροσωπευτικούς.
Djâlal Al- Ahmad: H «Δυτικοποίηση» ως ασθένεια
Η ζωή του Djalal Al - Ahmad αντικατόπτριζε τα γραπτά του: άφθονη, πλούσια, ριζοσπαστική και θρασεία. Το έργο του είναι μια τεράστια αναζήτηση: να βρει τις αιτίες του ανθρώπινου πόνου και να σφυρηλατήσει τρόπους για την εξάλειψή του. Για αυτόν τον Ιρανό στοχαστή, ο πόνος έχει ένα όνομα: Ghazarbzadegui , ένας νεολογισμός που μπορεί να μεταφραστεί ως «Δυτικισμός», ο οποίος αντιλαμβάνεται τη δυτικοποίηση των αυτόχθονων λαών ως ασθένεια, μια μόλυνση από την οποία πρέπει να θεραπευτεί κανείς.
Το πρόβλημα, για τον A l- Αhmed, δεν είναι τόσο η ίδια η Δύση όσο η μίμηση. Αυτή η κατάσταση πραγμάτων, σύμφωνα με τον Ιρανό στοχαστή, μπορεί να εξηγηθεί από διάφορους παράγοντες. Πρώτον, την τεχνολογική ανάπτυξη της Δύσης, η οποία της παρείχε στρατιωτική και οικονομική υπεροχή έναντι άλλων πολιτισμών. Δεύτερον, την έλξη που ένιωθαν πάντα οι Ιρανοί προς τη Δύση. Ως άνυδρη χώρα, το Ιράν πάντα έβλεπε με φθόνο τα εύφορα εδάφη της Ευρώπης και της Μέσης Ανατολής.
Ο Djâlal Al-Ahmad αναδεικνύει εδώ ένα από τα επαναλαμβανόμενα θέματα που εξακολουθούν να είναι έντονα παρόντα σήμερα μεταξύ των λαών της Εγγύς Ανατολής: την αμφιλεγόμενη, ακόμη και σχιζοφρενική, σχέση με τη Δύση, που αποτελείται από φόβους, ζήλια, περιφρόνηση και θαυμασμό. Αυτά είναι ισχυρά και αντιφατικά συναισθήματα που ο μεγάλος Ιρανός ποιητής και μυστικιστής Sohrawardi είχε ήδη αγγίξει σε ορισμένα από τα γραπτά του, περιγράφοντας τη Δύση ως «φυλακή» και «πηγάδι», χαρακτηρίζοντάς την έτσι ως τόπο απώλειας και πτώσης, από τον οποίο η διαφυγή είναι δυνατή μόνο μέσω μιας διαδικασίας επιστροφής στην Ανατολή· μεταφυσικά, μιας επιστροφής στις πηγές της Παράδοσης.
Αυτό, κατά μία έννοια, υποστήριζε ο Djalal Al - Ahmed για την «θεραπεία» του εαυτού από τον δυτικισμό. Μια επιστροφή στις θεμελιώδεις αξίες του Ισλάμ (υποστήριζε τον Σουνιτισμό αντί του Σιιτισμού, τον οποίο θεωρούσε ως ένα τέχνασμα που επιβλήθηκε από τη δυναστεία των Σαφαβιδών για να εδραιώσει την εξουσία τους) όχι με αντιδραστικό και οπισθοδρομικό τρόπο, τον οποίο χλεύαζε, αλλά μάλλον με μια πνευματική και ζωτική έννοια, αντικαπιταλιστική, επικριτική απέναντι στην τεχνολογία και την αποξένωση που προκαλεί· έπειτα, ένας αγώνας για τον λαό, αποαποικιοποίηση, εθνικοποίηση, αυτάρκεια. Οι δυτικές δυνάμεις λεηλατούν το Ιράν από τους ενεργειακούς του πόρους και του επιβάλλουν τα καταναλωτικά τους αγαθά, εξ ου και η αλλαγή των τοπικών νοοτροπιών για να τις κάνουν παρόμοιες με αυτές της Ευρώπης και των Ηνωμένων Πολιτειών: «Σεξ, αποβλάκωση, ψευδαισθήσεις, ανοησίες. Εν τω μεταξύ, το πετρέλαιο εκτοξεύεται!». Αυτό δεν είναι αντάξιο ενός λαού που επιθυμεί να είναι ελεύθερος.
Αναπόφευκτα λοιπόν ανέπτυξε μια κριτική για τη μηχανή και τη νεωτερικότητα, τα κύρια προϊόντα της Δύσης: «Αν είναι αλήθεια ότι η βάναυση άνοδος της μηχανοποίησης σε όλους τους τομείς αποτελεί πάντα πηγή κοινωνικών κρίσεων, για εμάς, που βρισκόμαστε στην αρχή του ταξιδιού, αναγκασμένοι να κάνουμε ένα άλμα διακοσίων ετών, βρισκόμαστε σε μια δύσκολη κατάσταση για την οποία δεν έχουμε ιδέα. Και, περισσότερο από ό,τι σε άλλες χώρες που έχουν υποστεί την ίδια μοίρα, αυτοί οι πυρετοί θα παράγουν επίμονες και ανησυχητικές αυταπάτες». Αλλά πώς να αντιμετωπίσουμε την εισβολή των μηχανών στο Ιράν στις αρχές της δεκαετίας του 1960; Αν οι αξίες της νεωτερικότητας πρέπει να απορριφθούν ως ξένες προς τον ιρανικό λόγο, είναι ωστόσο απαραίτητο, επιμένει ο Al-e Ahmed, να λάβουμε υπόψη την αναγκαιότητα της κυριαρχίας της μηχανής: «Γιατί είναι πράγματι ένα μέσο και όχι ένας σκοπός. Ο σκοπός είναι να απαλλαγούμε από τη φτώχεια και να κάνουμε την υλική και ηθική ευημερία προσβάσιμη σε όλους», αποφεύγοντας έτσι δύο παγίδες.
Πρώτον, υπάρχει η οδός της υποταγής, η οποία οδηγεί τον άνθρωπο στο να γίνει ένας απλός καταναλωτής που εξαρτάται από την τεχνολογία, και πιο συγκεκριμένα, από τη δυτική τεχνολογία. Έπειτα, υπάρχει η οδός της αντίδρασης, της μοναστικής αποστασιοποίησης, μιας απατηλής επιστροφής στο παρελθόν - μια συμπεριφορά που εμποδίζει κάθε δέσμευση για αλλαγή σε οτιδήποτε. Από τη στιγμή που η μηχανή έχει γίνει κυρίαρχη, πρέπει να κατακτηθεί χωρίς, όπως θα ήθελαν οι καπιταλιστές, να απαρνηθούμε τις θρησκευτικές αξίες, οι οποίες είναι θεμελιώδεις επειδή βοηθούν στην αποτροπή του να γίνει το άτομο ένας απλός αποξενωμένος καταναλωτής. Διότι, «Έτσι κυβερνάται ένας λαός, παραδομένος στην αναπόφευκτη φύση της μηχανής, υπό τη σημαία μιας δυτικοποιημένης ελίτ, και μέσω σεμιναρίων, συνεδρίων, των δεύτερων και τρίτων σχεδίων, με δωρεάν βοήθεια και ασήμαντες επενδύσεις σε μια άναρχη και εξαρτημένη εκβιομηχάνιση».
Γεννημένος σε μια ευσεβή οικογένεια, αποστασιοποιήθηκε από τη θρησκεία για μερικά χρόνια, εντασσόμενος σε σοσιαλιστικά κινήματα και στη συνέχεια στο εθνικιστικό κίνημα του πρωθυπουργού Μοχάμεντ Μοσαντέκ, ο οποίος ανατράπηκε από τη CIA και την MI6 επειδή τόλμησε να εθνικοποιήσει τη βιομηχανία πετρελαίου το 1951. Ταξίδεψε επίσης εκτενώς, επισκεπτόμενος την Ευρώπη, την ΕΣΣΔ και τις Ηνωμένες Πολιτείες, όπου προσκλήθηκε στο Πανεπιστήμιο Χάρβαρντ. Όλα αυτά τον οδήγησαν πίσω στη θρησκεία, ή πιο συγκεκριμένα, στην πίστη - μια πίστη που βιώθηκε ως προσωπικό ταξίδι, αλλά που παρόλα αυτά ήταν βαθιά συνδεδεμένη με την πολιτική του δέσμευση προς τους μη προνομιούχους.
Σε αντίθεση με τους περισσότερους στοχαστές της εποχής, επέκρινε τις μοντερνιστικές και κοσμικές μεταρρυθμίσεις στην Αίγυπτο, την Τουρκία και το Ιράκ, θεωρώντας τες ως συμπτώματα δυτικοποίησης. Δημοσίευσε το πιο διάσημο φυλλάδιό του, «Δυτικοποίηση», με δικά του έξοδα το 1962. Απαγορευμένο, κυκλοφόρησε κρυφά. Ο Djalal Al - Ahmed παρέμεινε, μέχρι τον θάνατό του το 1969, υποστηρικτής της πλήρους εθνικοποίησης της ιρανικής πετρελαϊκής βιομηχανίας, της αποαποικιοποίησης των νοοτροπιών και της επιστροφής σε μια πνευματική διάσταση για το άτομο και την κοινότητά του.
Ali Shariati: Αυτο-διαπαιδαγώγηση και επιστροφή στον εαυτό
Ο Ali Shariati (1933-1977) ανέπτυξε ορισμένες από τις θεωρίες του Djalal Al -Ahmed, τον οποίο γνώριζε προσωπικά, και πιο συγκεκριμένα αυτήν της δυτικοποίησης. Ως άριστος μαθητής με αναμφισβήτητο χάρισμα και ασύγκριτες ρητορικές ικανότητες, ο Shariati ασχολήθηκε με την πολιτική από πολύ νωρίς, κάτι που θα οδηγούσε σε ατελείωτα προβλήματα με τις ιρανικές αρχές.
Αυτό δεν τον εμπόδισε να λάβει υποτροφία για σπουδές στη Σορβόννη το 1959. Ως προστατευόμενος του Louis Massignon, γνώρισε τη γαλλική πνευματική και πολιτική σκηνή: τον Jean-Paul Sartre, τους μαχητές του FLN και τον Frantz Fanon, του οποίου το έργο μετέφρασε στα Φαρσί για πρώτη φορά. Αφού απέκτησε το διδακτορικό του στη λογοτεχνία, επέστρεψε στο Ιράν, όπου συνελήφθη κατά την άφιξή του στο αεροδρόμιο το 1964. Έχασε τη δουλειά του αρκετές φορές, τα γραπτά του απαγορεύτηκαν και παρακολουθούνταν, συνελήφθη και βασανιζόταν. Ο Shariati είχε πράγματι γίνει εξαιρετικά διάσημος. Τα κηρύγματά του στο τζαμί προσέλκυαν τεράστια πλήθη. Διανοούμενοι και μουλάδες τον επισκέπτονταν στο σπίτι του. Ανάμεσά τους ήταν ο Ali Khamenei, ο μελλοντικός Ανώτατος Ηγέτης του Ιράν. Ο Shariati έφυγε από το Ιράν το 1977 για την Αγγλία, όπου δολοφονήθηκε από τη SAVAK, την υπηρεσία εσωτερικής ασφάλειας του Ιράν.
Σε αντίθεση με τους περισσότερους Ιρανούς επαναστάτες στοχαστές, πολλά από τα έργα του Shariati έχουν μεταφραστεί και εκδοθεί στα γαλλικά, συμπεριλαμβανομένων των πρωτοποριακών «Construire l'identité révolutionnaire» (Χτίζοντας την Επαναστατική Ταυτότητα) και «Retour à soi» (Επιστροφή στον Εαυτό). Σε αυτά τα έργα, παρουσιάζει συνοπτικά την πολιτική του σκέψη και το όραμα του για το Ισλάμ με σαφή και άμεση γλώσσα. Η διαρκής ανησυχία του είναι πώς να ενσωματώσει αποτελεσματικά τη θρησκεία, τον σοσιαλισμό και την πολιτική δράση με τρόπο που να προσαρμόζεται στο ιρανικό πλαίσιο.
Παρατηρώντας ότι κάθε επανάσταση περιέχει κερδοσκόπους και υποκριτές που αργά ή γρήγορα διαστρεβλώνουν την πραγματική της φύση, ο Shariati υποστηρίζει μια διαδικασία που αποκαλεί «αυτο-εποικοδόμηση» ή «αυτοκατασκευή», μια διαδικασία που αναγκαστικά συνεπάγεται μια «επιστροφή στον εαυτό». Δεδομένου ότι το Ιράν έχει γίνει, κατά την άποψη του Shariati, μια δυτική αποικία, όλοι πρέπει να αναγνωρίσουν ότι βρίσκονται υπό ξένη κυριαρχία που επιβάλλει τον υλισμό, την εκμετάλλευση, την καπιταλιστική λογική και την πολιτιστική ηγεμονία. Αυτή η επιστροφή στον εαυτό είναι επομένως μια απαραίτητη διαδικασία επαναοικειοποίησης της ταυτότητας, όπου κάθε άτομο πρέπει να ανακτήσει ό,τι του έχει αφαιρέσει το καπιταλιστικό σύστημα. Αυτή η επαναοικειοποίηση πρέπει να είναι τόσο ατομική όσο και συλλογική.
Το Κοράνι και τα παραδείγματα του Μωάμεθ και του Χουσεΐν αποτελούν ανεξάντλητες πηγές έμπνευσης και διδασκαλιών, επιμένει ο Shariati. Μία από τις πιο σημαντικές είναι: «Ο καθένας μας είναι υπεύθυνος και καλλιεργεί τον δικό του σπόρο: «Όποιος καθαρίσει την ψυχή του θα σωθεί» (Σούρα 91, στίχος 9) «Μια τέτοια εξήγηση της ανθρώπινης φύσης μπορεί να υποκινήσει τον στοχαστή, είτε προέρχεται από την αστική τάξη, την αριστοκρατία, είτε από τις εργατικές τάξεις, να σκίσει το ταξικό του ένδυμα και να επαναστατήσει, παρά την τάξη στην οποία ανήκει και μάλιστα να καθοδηγήσει την πορεία της τάξης που αντιτίθεται στη δική του - αυτή των απόρων και των καταπιεσμένων».
Η επανάσταση είναι η κορύφωση ενός εθνικοαπελευθερωτικού αγώνα στο όνομα του λαού, αλλά και ενός διανοητικού και πολιτισμικού απελευθερωτικού αγώνα. Αυτός ο αγώνας είναι άρρηκτα συνδεδεμένος με την πίστη στον Θεό: «Πώς θα μπορούσαν [οι άνθρωποι] να συλλάβουν τη λατρεία του Θεού ή τη λατρεία του ιδανικού, εφόσον το σύστημα στο οποίο ζουν οι άνθρωποι είναι ένα σύστημα που κυριαρχείται από συγκρούσεις για το χρήμα, όπου ρίχνονται ορμητικά στην κατανάλωση, κυριαρχούμενο από την αστική τάξη και τον καπιταλισμό, την ιδιωτική ιδιοκτησία και την ταξική εκμετάλλευση;». Αυτό το σύστημα εκμετάλλευσης, συνεχίζει ο Shariati, στηρίζεται στη φιλελεύθερη δημοκρατία και την αντιπροσωπευτική της τάξη, την αστική τάξη. Η οικοδόμηση μιας επαναστατικής ταυτότητας συνίσταται λοιπόν όχι μόνο στην απόκρουση αυτού που μας απειλεί, αλλά και στην οικοδόμηση ενός νέου είδους ανθρώπου, έχοντας επανασυνδεθεί με τις ρίζες του, ενός σοσιαλιστικού ανθρώπου απελευθερωμένου από τα υλιστικά του βάρη: «[…] ο σοσιαλιστής άνθρωπος είναι πρώτα και κύρια ένας θεϊκός άνθρωπος. Είναι μια αγνή και εξυψωμένη ουσία, ένας άνθρωπος που έχει φτάσει στο βαθμό του αλτρουισμού, του οποίου ο ιδεολογικός προσανατολισμός συμμορφώνεται με το συνολικό του όραμα για τη ζωή».
Τελικά, η «αυτοκατασκευή» στηρίζεται σε τρεις πυλώνες: τη λατρεία, η οποία συνοψίζει ολόκληρη τη θεϊκή διάσταση («Με τη λατρεία εννοούμε τον μόνιμο υπαρξιακό δεσμό μεταξύ ανθρώπου και Θεού, του Θεού που είναι η πηγή της ψυχής, της ομορφιάς, του στόχου που πρέπει να επιτευχθεί, της πίστης και όλων των ανθρώπινων αξιών μας [...]») την εργασία ως εσωτερική και κοινή διάσταση, η οποία επιτρέπει τη μετάβαση στη δράση και, τέλος, τον κοινωνικό αγώνα, νοούμενο ως αγώνα ενάντια στις αδικίες του δυτικού καπιταλιστικού συστήματος προς το συμφέρον του λαού.
Ο Shariati επέκρινε αδιάκοπα τους προοδευτικούς διανοούμενους που είχαν ασπαστεί τις δυτικές ιδεολογίες, τους οποίους κατηγορούσε ως υποκριτές που στην πραγματικότητα περιφρονούσαν τις μάζες, καθώς και τις συντηρητικές θρησκευτικές προσωπικότητες, τις οποίες κατηγορούσε ότι νομιμοποιούσαν την υπάρχουσα δομή εξουσίας και έτσι διαιώνιζαν τις δομές της καπιταλιστικής καταπίεσης. Επέκρινε επίσης τους αντιδραστικούς, τους οποίους θεωρούσε αντεπαναστάτες που ισχυρίζονταν ότι επέστρεφαν σε ένα φανταστικό παρελθόν. Αντίθετα, ο Σαριατί διέθετε τη σπάνια ικανότητα να απευθύνεται σε ένα ευρύ φάσμα κοινού, από τους απόκληρους μέχρι τους εργάτες εργοστασίων, από σοσιαλιστές ακτιβιστές μέχρι τις θρησκευτικές προσωπικότητες, από τους αστούς διανοούμενους μέχρι τους δημόσιους υπαλλήλους που επωφελούνταν από τα υλικά κέρδη του καθεστώτος. Αυτή η σπάνια ιδιότητα τον κατέστησε έναν από τους πιο τρομερούς εχθρούς του καθεστώτος, οδηγώντας τελικά στη δολοφονία του.
Ahmad Fardid: οι «Ισλαμιστές Χαϊντεγκεριανοί»
Ο αναγκαστικός εκσυγχρονισμός του Ιράν, που ξεκίνησε το 1954 με τη «Λευκή Επανάσταση» του Σάχη Ρεζά Παχλαβί, είχε ως άμεσο αποτέλεσμα την καταστροφή των κοινωνικών δομών των παραδοσιακών κοινοτήτων της Αυτοκρατορίας, ωφελώντας κυρίως την αστική τάξη και τους γαιοκτήμονες. Με κακή διαχείριση, ο μοντερνισμός και ο τεχνικισμός αποδείχθηκαν καταστροφικοί για τις παραδοσιακές κοινωνίες, προκαλώντας ξεριζωμό (η αγροτική έξοδος δημιούργησε τεράστιες παραγκουπόλεις στα περίχωρα των μεγάλων πόλεων), αποξένωση, νευρώσεις, κοινωνικές ανισότητες, αστικοποίηση και καταστροφή του περιβάλλοντος.
Δεν προκαλεί επομένως έκπληξη το γεγονός ότι τόσοι πολλοί Ιρανοί στοχαστές εμπνεύστηκαν από τον Μάρτιν Χάιντεγκερ, θεωρώντας τη σκέψη του σχετική με την κατανόηση του ιρανικού πλαισίου της εποχής. Ήταν κυρίως οι μεταφυσικές επιπτώσεις της τεχνολογίας, τις οποίες ο Γερμανός φιλόσοφος ανέλυε και κριτίκαρε ακούραστα, που προσέλκυσαν την προσοχή των «Ισλαμιστών Χαϊντεγκεριανών», γνωστών και ως «Χαϊντεγκεριανών της Τεχεράνης». Σχεδόν άγνωστοι στη Δύση, οι στοχασμοί τους αποδείχθηκαν θεμελιώδεις για τη νομιμοποίηση, συχνά αναδρομικά, και τη διαμόρφωση της ιδεολογίας της νέας θεοκρατίας, σηματοδοτώντας έτσι μια πολιτισμική ρήξη με τις προηγούμενες φιλοδυτικές πολιτικές των ελίτ του Ιράν.
Ο Ahmad Fardid, γεννημένος στη Γιάζντ, την ιερή πόλη του Ζωροαστρισμού, το 1910, θα γινόταν το πιο εξέχον και, κατά μία έννοια, πιο έξυπνο μέλος της στα μέσα ενημέρωσης. Αυτός ο φιλόσοφος, ο οποίος, όπως ο Λούντβιχ Βιτγκενστάιν και ο Ζακ Λακάν, έγραψε ελάχιστα κατά τη διάρκεια της ζωής του, προτιμώντας την προφορική μετάδοση, παραμένει πηγή ίντριγκας. Ακόμα και σήμερα, αποτελεί αντικείμενο θαυμασμού αλλά και σκληρής κριτικής για την καταδίκη της Οικουμενικής Διακήρυξης των Ανθρωπίνων Δικαιωμάτων και για τους δεσμούς του με το καθεστώς των Αγιατολάχ. Ο Μαχαμούντ Σαντρί, ένας από τους πρώην μαθητές του, τονίζει πώς ο Fardid «έζησε τη φιλοσοφία», αλλά και τονίζει την κοντόφθαλμη στάση του απέναντι στην πολιτική, τείνοντας, κατά κάποιο τρόπο, να βλέπει ορισμένους πολιτικούς ως φορείς της μοίρας.
Σε κάθε περίπτωση, ο Fardid ήταν αναμφίβολα ο πιο επιδραστικός φιλόσοφος του Ιράν καθ' όλη τη διάρκεια του δεύτερου μισού του 20ού αιώνα. Πολύγλωσσος (μιλούσε άπταιστα αραβικά, γαλλικά και γερμανικά), σπούδασε στο Ιράν, στη Σορβόννη της Γαλλίας και στη Γερμανία, και τελικά έγινε καθηγητής στο τμήμα φιλοσοφίας του Πανεπιστημίου της Τεχεράνης. Σε αντίθεση με τον Djalal Al-Ahmad και τον Ali Shariati, έζησε μια μακρά ζωή (πέθανε το 1994) και έτσι είχε χρόνο να επηρεάσει τον σκηνοθέτη Μορτέζ Αβίνι, που θεωρείται ο πιο εξέχων Ιρανός καλλιτέχνης βίντεο που αναδύθηκε από την επανάσταση, και τον μελλοντικό πρόεδρο Μουχάμαντ Αχμαντινετζάντ. Επιπλέον, επινόησε τον όρο «Δυτικισμός», ο οποίος αργότερα θα γινόταν δημοφιλής από τον Djalal Al-Ahmad.
Ο Fardid ήταν πεπεισμένος ότι η φαινομενολογία του Χάιντεγκερ κρατούσε το κλειδί για την ανάλυση της πολιτισμικής, πνευματικής και πολιτικής κατάστασης στο Ιράν εκείνη την εποχή. Οι αναλύσεις του επανεξέτασαν τα βασικά θέματα που έθεσε ο Χάιντεγκερ, προκειμένου να αναπτύξει μια κριτική της δυτικής νεωτερικότητας, όπως αυτή επιβλήθηκε στο Ιράν από την ελίτ της εποχής. Σύμφωνα με τον ίδιο, η λύση βρισκόταν στην επιστροφή στο Ισλάμ, νοούμενη ως επιστροφή στον λόγο της Ανατολής. Κάθε έκφραση της δυτικής νεωτερικότητας επικρίθηκε έτσι, από τη φιλελεύθερη δημοκρατία έως τον ορθολογισμό, από τα ανθρώπινα δικαιώματα έως τον προοδευτισμό, αλλά όχι τόσο από θρησκευτική όσο από φιλοσοφική άποψη. Αν και προσπάθησε να διερευνήσει μια ένωση μεταξύ Δύσης και Ανατολής βασισμένη σε μια κοινή μεταφυσική, δεν είχε χρόνο να ολοκληρώσει αυτό το έργο λόγω του θανάτου του.
Η κύρια θέση του, η οποία διατυπώνεται στο δοκίμιο του Χάιντεγκερ «Εισαγωγή στη Μεταφυσική», ήταν ότι ο ανθρωποκεντρισμός και ο ορθολογισμός που πηγάζουν από την κλασική Ελλάδα είχαν αντικαταστήσει τη θεϊκή εξουσία, αποξενώνοντας την ανθρωπότητα από το ιερό και αποσυναρμολογώντας έτσι την ουσία της, το Dasein. Επομένως, η απόρριψη της εσωτερικής δυναμικής της οντολογικά μηδενιστικής Δύσης θα ισοδυναμούσε με την αποκατάσταση του Dasein, την αποκατάσταση της ενότητας μεταξύ ύπαρξης και σκέψης που ήταν τόσο παρούσα στους Προσωκρατικούς. Όλο το έργο και η κριτική του Ahmed Fardid συνίστανται επομένως στην παρότρυνση του Ιράν να επιστρέψει στις πηγές της σκέψης του, όχι σε ένα αντιδραστικό και οπισθοδρομικό κίνημα, αλλά μάλλον υπέρ αυτού που ο Χάιντεγκερ ονόμασε «Der Anfang», «τη νέα αρχή». Με άλλα λόγια, η επιστροφή στο παρελθόν για να ανακαλύψουμε ξανά τις πηγές από τις οποίες ξεπήδησε το Είναι, και έτσι να εγκαινιάσουμε μια νέα πορεία σκέψης. Να αναζητήσουμε, όπως έκανε ο Χάιντεγκερ με την αναζήτηση του «ελληνικού πρωινού», του «ιρανικού πρωινού» και από εκεί, να αποκαταστήσουμε το Dasein.
.jfif)
Δεν υπάρχουν σχόλια:
Δημοσίευση σχολίου